Những dấu ấn tâm linh Chămpa ở Thăng Long

Mặc dù việc nhận diện những dấu ấn văn hóa Chămpa xuất hiện không nổi trội, rõ nét và dễ nhận diện như văn hóa Trung Hoa nhưng nó cũng đã đặt được một khuôn diện nhất định trong lòng Đại Việt. Trên bình diện chung của toàn Đại Việt, các yếu tố tâm linh Chămpa đã có cơ hội len lỏi vào hầu hết các vùng miền (nơi cư dân Việt cư trú) - từ triều đình quan phương (trung tâm Thăng Long) đến dân chúng phi quan phương (ngoại vi Thăng Long), từ những dấu ấn vật chất đến những dấu ấn phi vật chất... Thăng Long - Hà Nội được coi như là một điển hình cho quá trình giao thoa - tiếp biến văn hóa Chămpa - Đại Việt này. Bên cạnh những dấu ấn vật chất trên các hiện vật khảo cổ học (đã đăng trên tạp chí Văn hóa Nghệ thuật số 7 - 2009), thì còn có những yếu tố tâm linh Chămpa làm phong phú và đa dạng hơn nữa đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của Đại Việt nói chung và ở Thăng Long nói riêng. Hay nói cách khác, để sống được trong lòng Thăng Long của Đại Việt, tín ngưỡng tâm linh của những người "bại trận" phải nhanh chóng và tìm mọi cách thích ứng cho phù hợp với hoàn cảnh mới. Sau nhiều thế kỷ hòa huyết chung sống, yếu tố tôn giáo (chủ yếu là Phật giáo), tín ngưỡng (dân gian) đã mặc nhiên tồn tại, cộng linh với thánh thần của Đại Việt. Rồi, để sau này chúng ta chỉ có thể tìm thấy những mảnh vỡ thiêng liêng đó trong những di tích và đời sống tâm linh Việt.

Khu vực trung tâm của Đại Việt thâu nhận những giá trị tín ngưỡng tâm linh Chămpa có thể coi là một xu thế tất yếu trong lịch sử Việt Nam. Những cuộc đụng độ về quân sự với kết quả là những "tù binh" (những cá nhân ưu tú, trí thức, nghệ nhân, nghệ sĩ...) được đưa về quốc đô; hay các hoạt động ngoại giao có tính chất nghi thức đều diễn ra ở kinh sư. Trước khi Thăng Long trở thành trung tâm, thì việc xuất hiện tăng lữ người Thiên Trúc ở Hoa Lư (kinh đô tiền Thăng Long) đã được ghi chép trong chính sử sau những cuộc chinh phạt của Đại (Cồ) Việt vào Chiêm Thành là một minh chứng rõ nét cho sự xuất hiện tâm linh Chăm ở đây. Sự kiện đó xảy ra vào năm 982, sau cuộc tiến công của Lê Hoàn, "Chiêm Thành thua to, bắt được binh sĩ không biết bao nhiêu mà kể; bắt được kỹ nữ trong cung trăm người và một người thầy tăng người Thiên Trúc"(1). Chắc rằng người thầy tăng Thiên Trúc (Ấn Độ) ấy đang làm công việc truyền giáo của mình tại xứ Chăm, nhưng nay đã được đưa về Đại Việt. Và sau này, cũng không biết số phận của vị thầy tu đó ra sao, có thể ông vẫn tiếp tục thực hiện công việc của mình không chỉ với đám "tù binh" bị bắt, mà còn truyền giáo cho cả người Việt nữa.

Sang đến thời Trần, năm 1304 "nhà sư Chiêm Thành là Du Già sang nước ta, chỉ ăn sữa bò" (2). Việc sư theo tông phái Du Già (3) xuất hiện ở Đại Việt, lại có cách thức ăn uống kỳ lạ, đã làm cho các sử quan nho giáo ngạc nhiên và chép lại vào chính sử. Thông tin ít ỏi này chỉ ra cho chúng ta thấy những yếu tố tâm linh và quan điểm về tôn giáo, tín ngưỡng của người Chăm đã ảnh hưởng mạnh tới người Việt, bao gồm cả những cư dân sống ở Thăng Long. Sau này chính nhà sư của phái Du Già đã có nhiều đóng góp vào phát triển Phật giáo Mật Tông ở Đại Việt nói chung và Thăng Long nói riêng.

Tại Thăng Long dấu ấn tôn giáo ảnh hưởng Chăm chủ yếu là đạo Phật, với sự xuất hiện những ngôi chùa từ thời Lý - Trần cho đến những giai đoạn muộn hơn như thời Lê sơ, Lê Trung hưng. Ban đầu có thể những ngôi chùa đó không mang chức năng như sau này, nhưng nó cũng là tiền đề căn bản cho các yếu tố tâm linh Chăm ảnh hưởng tới Đại Việt. Châu Lâm tự (tục còn gọi là chùa Bà Đanh) tồn tại trong kinh thành Thăng Long như một minh chứng cho quá trình hòa hợp tôn giáo. Ban đầu, ngôi chùa này được dựng lên để phục vụ nhu cầu tâm linh cho các sứ thần người Chiêm Thành đến làm việc tại Thăng Long. Sau những biến cố của lịch sử, các đợt triều cống của Chămpa đến Đại Việt cũng thưa thớt dần rồi mất hẳn.

Cũng tên gọi Bà Đanh trong lịch sử ấy được nhắc tới nhiều trong các thư tịch cổ với tư cách là một ngôi chùa mà sau này sang thời Lê sơ còn có tên khác là viện Châu Lâm. Sách Tây Hồ chí có chép: “Viện ở bờ phía Đông Nam hồ. Nhìn ra sông Tô. Xây dựng từ đời Hồng Đức nhà Lê để cho dòng dõi Lâm ấp (Tống gọi là Chiêm Thành). Đời hậu Lê đã phá bỏ, làng Thụy Chương nhân đó làm thành chùa. Có sư nữ trụ trì, nay vẫn còn”(4). Tuy có tên gọi là một đơn vị thờ cúng có tính chất tôn giáo như vậy, nhưng bên cạnh đó nó còn mang thêm một chức năng có tính chất hành chính nữa. Theo Vũ Tuấn Sán thì “viện Châu Lâm có từ đời vua Lê Thánh Tông đặt trên bờ hồ và ngoảnh mặt ra sông Tô Lịch dùng làm chỗ ở cho những người Chiêm Thành đã được đưa về sau những cuộc chiến tranh Việt Chiêm”(5). Về mặt niên đại tạm xác định một cách chính xác vào thời Lê Hồng Đức với vị trí cụ thể của chùa Châu Lâm (hay Bà Đanh) đã tạm được định vị là nằm ở khu vực ven hồ Tây chỗ đoạn tiếp giáp với sông Tô Lịch. Ngày nay, “vị trí cũ của Viện Châu Lâm và chùa Châu Lâm - Bà Đanh ở góc phía tây trường Chu Văn An hiện nay”(6).

Tuy nhiên viện Châu Lâm mang chức năng hành chính này lại ra đời muộn hơn so với ngôi chùa Châu Lâm/ Bà Đanh mang tư cách thờ cúng tôn giáo. “Tại nơi đây xưa còn có ngôi chùa gọi là chùa Châu Lâm cũng gọi là chùa Bà Đanh. Viện Châu Lâm sau bị bãi bỏ, riêng chùa Châu Lâm vẫn còn, nhưng ít người đến lễ bái nên có câu vắng như chùa Bà Đanh. Trong phú Tây hồ có câu Cảnh Bà Đanh hoa khép cửa chùa, chính là nói về chùa này và tình trạng bán hoang phế của nó” (7).

Có thể vào thời Lê sơ hay muộn hơn nữa là sang thời Lê Trung hưng và những giai đoạn sau này, khi Nho giáo đã thịnh trị thì những yếu tố tâm linh khác trở nên bị kỳ thị bởi tầng lớp Nho sĩ. Tuy nhiên vào thời gian trước đó (thời Lý - Trần) thì chắc hẳn, ngôi chùa Châu Lâm/ Bà Đanh này đã được dựng lên ở Thăng Long và trở thành một trong những nơi thờ cúng tôn giáo của cư dân Chăm sống trên đất Việt. Và, sự có mặt của cư dân Việt tham gia vào các hoạt động thờ cúng là tất yếu. Chùa Bà Đanh, hay viện Châu Lâm được “đặt ra để người Chiêm lễ Phật” đã trở thành một trong những nơi hoạt động Phật giáo với sự tham gia của các sư nữ, và bên trong chùa tương truyền là “có tượng Bà Đanh (có lẽ là tên gọi của nữ thần người Chiêm)”(8).

Sang đến thời Pháp thuộc, “dân Thụy Khuê phải nhường ngôi chùa và đất lân cận” cho người Pháp mở nhà in rồi sau này lập trường Bảo hộ (trường Bưởi). “Chùa Châu Lâm như vậy đã bị dời sang gần sát với bờ sông Tô Lịch và sáp nhập với chùa Thụy Khuê”. Cho đến nay chùa vẫn “còn giữ được tấm bia cũ dựng năm Chính Hòa (1699) trên bia ghi chữ Châu Lâm tự hiệu Bà Đanh tự là dấu vết của chùa Châu Lâm Bà Đanh cũ”(9).

Ngoài chùa Bà Đanh ra, thì có rất nhiều nghi vấn liên quan đến ngôi chùa Bà Đá nằm ở phố Nhà Thờ, Hoàn Kiếm, Hà Nội hiện nay. Tương truyền, đời Lê Thánh Tông (1460 - 1497) ở làng Báo Thiên Tự Tháp có người đào được một pho tượng Phật Bà bằng đá. Người ấy liền dựng một cái miếu con để thờ ngay tại nơi đào được tượng. Sau dân làng thấy thiêng mới làm thành một ngôi chùa hẳn hoi, đón sư về cúng bái. Từ đó có tên là chùa Bà Đá. Pho tượng Bà Đá đó đã bị mất trong một vụ cháy thời Pháp thuộc”(10). Có rất nhiều những đoán định của các nhà nghiên cứu cho rằng, đây là bức tượng có nguồn gốc từ Phật giáo phương Nam (hay Chămpa), nhưng cho đến nay, chúng ta vẫn chưa biết bức tượng Bà Đá ấy có hình dáng như thế nào? Chính vì vậy chưa có những kết luận khoa học chính xác cho trường hợp này. Tuy nhiên về phía bản thân, tôi vẫn đặt ra một giả thiết rằng, có lẽ những thợ thuyền người Chăm bị bắt về Thăng Long từ thời Lý đã có liên quan ít nhiều đến việc xây dựng tháp Báo Thiên. Việc họ định cư rồi sống tại làng Báo Thiên Tự Tháp chắc cũng là chuyện đương nhiên sau khi công trình đã được hoàn thiện. Cùng với con người luôn là tinh thần và niềm tin tâm linh của họ, nơi thờ cúng có lẽ cũng được xác lập trong một quy mô nhỏ, nên việc xuất hiện pho tượng Bà Đá mà chúng ta có nghi vấn là dấu vết Chămpa cũng ít nhiều hợp lý. Hay nói cách khác, chùa Bà Đá chính là một hình ảnh khác, bình dân hơn so với chùa Bà Đanh, với bức tượng mẹ đá như Thiên Yana/hay một nữ thần linh nào đó (?) của cư dân Chiêm Thành (Chămpa). Điều này cũng được Tạ Chí Đại Trường nhận định “chi tiết rõ rệt hơn cả của thần linh nước Chàm được họ mang theo thờ cúng trên kinh đô nước Việt là chùa Bà Đanh, tên ngày nay là chùa Bà Đá”(11). Một quan điểm khác lại cho rằng, việc những bức tượng đá (sa thạch) trên đất Việt thường có nguồn gốc từ Chămpa, vốn dĩ người Việt trong lịch sử ít sử dụng chất liệu này để tạc tượng (thường thì sử dụng chất liệu gỗ, đất...) vì điều kiện tự nhiên ở Đại Việt không có loại đá này. Cho nên những tượng phỗng đá trong các di tích thờ cúng tâm linh của người Việt còn có tên gọi khác là phỗng Chàm, hay Thạch Quang Phật ở chùa Dâu (Bắc Ninh) cũng là một trường hợp điển hình. Quan điểm về người Chăm định cư ở làng Báo Thiên càng được khẳng định rõ ràng khi học giả người Pháp Madrolle ghi lại chi tiết "...tháp Báo Thiên được xây dựng vào thế kỷ 11, dưới thời Lý Thánh Tông với những vật liệu Chăm được đem về từ cuộc viễn chinh chống Chămpa...”(12).

Bên cạnh những dấu ấn tâm linh kể trên, ở Thăng Long - Hà Nội còn có một địa chỉ tôn giáo khác là chùa Tầu. Với tên gọi chùa Tầu làm chúng ta mường tượng đến một ngôi chùa/hội quán mang đậm phong cách Trung Hoa. Tuy nhiên bản thân tên gọi hay chữ “Tầu” lại không mang ý nghĩa Trung Hoa như dân gian vẫn thường gọi, mà nó mang một ý nghĩa là nơi chăm sóc nuôi dưỡng súc vật nhiều hơn (tầu ngựa, tàu voi). Ngôi chùa Tầu (Phổ Giác tự) hiện nay tọa lạc trên phố Ngô Sỹ Liên, quận Đống Đa, Hà Nội có tên chữ là Phổ Giác. Chùa Tầu (tàu voi) ban đầu nằm gần hồ Hoàn Kiếm, mà người Pháp có chép "trên đại lộ Fracis Garnier (phố Đinh Tiên Hoàng hiện nay), đằng sau tòa nhà Thị chính (UBND thành phố Hà Nội hiện nay) có xây dựng chùa Tầu"(13). Hiện nay chúng ta không có nhiều chứng cứ khảo cổ học hay hiện vật để chứng minh đây là một ngôi chùa do người Chăm để lại hay ít nhiều có liên quan đến các vị thần Chiêm Thành (Chămpa). Nhưng việc khẳng định tên gọi chùa Tầu hay tầu voi là một điều có thể chấp nhận được, bởi lẽ trong nhiều thế kỷ quan hệ ngoại giao giữa Đại Việt và Chămpa, những lần Chiêm Thành triều cống sản vật địa trong đó có voi như một thứ hàng quý hiếm. Bên cạnh đó, sau những lần chinh phạt thì số lượng voi mang về Đại Việt cũng không nhỏ. Số lượng voi đông đúc vẫn được duy trì cho đến năm 1688 khi mà W. Dampier vẫn còn thấy "số lượng voi Thăng Long vào khoảng 150 đến 200 con, chúng được cho uống nước và tắm hàng ngày trên dòng sông (sông Hồng)"(14). Tất nhiên để chăm sóc, thuần phục những đàn voi như vậy lại cần có những kỹ năng và hiểu biết đặc biệt. Công việc khó khăn này lại đặt vào tay những người Chăm vốn tinh thông kỹ thuật ấy. Ngôi chùa Tàu được dựng lên ngoài chức năng ban đầu là tàu voi, thì nó còn có chức năng khác là nơi thể hiện tâm linh của người Chăm, nên chùa "được xây dựng bởi toán tù binh người Indonesiens - Malai được đem về sau những cuộc chiến tranh từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 15 chống lại Chămpa"(15). Những dấu vết của chùa Tầu chỉ còn thấy trong những ghi chép "khi người ta phá ngôi chùa này vào 1886 - 1888, còn lấy ra được những tảng đá có khắc chạm ở những diềm cửa hình lá cọ. Bia đá với những bi ký không may bị phá hủy hay chuyển làm ngưỡng cửa, cuối cùng hai pho tượng phụ nữ chơi đàn luth (đàn tỳ bà/ hay sử chép là đàn bà lỗ có nguồn gốc từ Chiêm Thành) có đầu người thân chim (kinaras)"(16). Ngoài ra, theo Nguyễn Văn Uẩn thì "chùa Phổ Giác còn có tên là chùa Tầu, vì chùa là nơi bày tượng Phật (có lẽ là tượng của các thần Bàlamôn giáo) chiến lợi phẩm do Lê Thánh Tông đem từ Chiêm Thành về" (17). Và, trong tuyển tập văn bia Hà Nội có nhắc đến "miếu Dương Vũ (1757), thờ 3 người quản tượng giỏi chuyện dạy voi đực ở Phương Nam (Chămpa)(18). Về nguồn gốc và những cứ liệu ghi chép trong các tài liệu trên, cho phép chúng ta khẳng định, cùng với những ngôi chùa như Bà Đanh, Bà Đá..., thì chùa Tầu là một trong những dấu ấn tôn giáo điển hình mà người Chăm để lại ở Thăng Long - Hà Nội.

Một di tích tôn giáo khác nằm ở ngoại vi Thăng Long cũng mang hơi hướng tâm linh Chămpa được các nhà khoa học phát hiện vào cuối những năm 90 của thế kỷ trước. Đó là chùa Chài (Bạch Sam tự) thuộc làng Võng La (làng Chài), xã Võng La, Đông Anh, Hà Nội. Ngôi chùa nằm ven sông Hồng (dưới chân cầu Thăng Long), không có nhiều dấu ấn kiến trúc cổ, nhưng sự xuất hiện của chiếc bệ sen đá có niên đại vào thời Trần (nằm ở gian nhà thờ Tổ phía sau chùa) cho ta nhiều nghi vấn khoa học về niên đại của ngôi chùa. Đặc biệt, hai pho tượng Chăm/ mang phong cách Chăm (tượng Siva, tượng Thiên Ya Na) đang đặt trên tam bảo của chùa hiện nay. Chi tiết này cho phép tôi tạm suy đoán rằng, có thể làng Chài là nơi tụ cư của "tù binh" Chămpa trong lịch sử. Sau quá trình cộng cư với người Việt, từ một địa chỉ tâm linh Chăm thuần túy đã hòa vào với đời sống tôn giáo - tín ngưỡng Việt (Phật giáo), rồi trở thành ngôi chùa làng hiện nay(19). Nên sự tồn tại của hai pho tượng Chăm nằm trên tam bảo, lẫn vào với những tượng Phật tạo nên một bức tranh hỗn dung tôn giáo/tín ngưỡng Việt Chăm trong quá khứ và tồn tại cho đến ngày nay. Mặc dù, nguồn gốc, lịch sử của hai pho tượng ấy vẫn còn là ẩn số nhưng nó vẫn là căn cứ quan trọng, hiện hữu để có thể tạm kết luận về một dấu ấn tâm linh Chăm trong lòng Việt.

Cũng như dấu ấn tôn giáo, những dấu ấn tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Thăng Long không có nhiều. Nếu như so sánh trên bình diện chung của lãnh thổ Đại Việt và những ảnh hưởng tôn giáo, tín ngưỡng Chămpa thì có lẽ Thăng Long không có nhiều dấu ấn sâu đậm mang tính chất phổ biến. Rất có thể sau một quãng thời gian khá dài chịu sự lấn lướt của Nho giáo nên buộc các yếu tố tâm linh Chăm ẩn mình, hoặc hóa thân hay phải đội lốt khác cho phù hợp với xã hội quân chủ chuyên chế tập quyền để có thể tồn tại một cách vô danh trong lòng cư dân Việt. Học giả Tạ Chí Đại Trường đã đưa ra quan điểm, nhờ có những yếu tố tâm linh Chăm, đã mở ra nhiều chân trời mới cho Thần linh Đại Việt(20). Trên cơ sở tín ngưỡng bản địa, cư dân Việt đã tích hợp thêm những yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng Chămpa để rồi phát triển, tự đa dạng hóa cho đời sống tâm linh của mình. Chính vì vậy mà số lượng thần linh với nhiều hình thức, bài bản thờ cúng khác nhau và nội dung thần tích đã trở nên phong phú và đa dạng hơn bao giờ hết. Hệ thống thần linh biển ra đời, trên cơ sở tích hợp với tục thờ thủy thần của người Việt. Các Phật Bà Quan Âm với hệ thống nữ thần trở nên đa dạng trong hệ thống thần linh việt. Các tôn giáo lớn như Nho, Phật, Đạo của Đại Việt cũng ít nhiều chịu ảnh hưởng của tâm linh Chiêm Thành để tư tưởng và kỹ năng thực hành của mình trở nên hữu dụng trong cuộc sống. Ví như hệ thống lý thuyết âm dương ngũ hành đã hội với quan niệm ma thuật về tác động con người trên sự phối hợp điều hòa âm dương nơi địa thế đất đai, là khoa phong thủy địa lý hành chính. Đặc biệt là sự phát triển mạnh mẽ của các phái đạo nội, sự hóa thân hay phải đội lốt đã khiến tâm linh trên lãnh thổ Đại Việt nói chung và Thăng Long nói riêng rất phức tạp. Hình ảnh của bà mẹ xứ sở Thiên Yana đã ra đến Thăng Long vào năm 1786, “vị nữ thần này được thờ ở Thăng Long một ngôi đền vốn của Lã Thuần Dương tổ sư, điều đó có nghĩa là một nữ thần địa phương đã lan uy thế lên kinh đô và lấn át được một vị thần Đạo giáo chính hiệu khiến nhà nho Phạm Đình Hổ thấy hoa vàng, hài vóc bày đầy trước án trong miếu, phải than thở giùm cho vị thần râu ria tốt đẹp bị trục xuất, mất trú sở”(21).

Bên cạnh dấu ấn tín ngưỡng của người Chiêm ở Thăng Long được Phạm Đình Hổ ghi chép trong Tang thương ngẫu lục, được Tạ Chí Đại Trường dẫn lại trong Thần người và đất Việt cho thấy, thần linh đất Việt đã chịu nhiều ảnh hưởng của Chămpa. Thì vào thời Lê Thánh Tông, sau các cuộc thảo phạt, một bà chúa tổ nghề dệt Lĩnh đã xuất hiện ở làng Trích Sài, khu vực Bưởi. Ngày nay di tích để lại là ngôi chùa Thiên Niên nằm ven hồ Tây, nơi thờ của bà chúa Dệt Lĩnh Phan Thị Ngọc Đô. Thần tích kể lại rằng “thời Lê Thánh Tông, vua đi đánh Chiêm Thành thắng trận, được vua Chiêm hiến con gái đẹp, trong đó có một cô, về sau có tên Việt là Phan Thị Ngọc Đô. Vua rất yêu mến Ngọc Đô, muốn giữ cô ở trong cung, nhưng triều đình tâu là không nên, vì Ngọc Đô là tì thiếp cũ của vua Chiêm. Vua ban cho Ngọc Đô trở về làng Trích Sài. Ở đấy, cảnh trí đẹp, lại có một khoảng rộng hơn 76 mẫu thuộc các xã Cáo Đỉnh, Phú Gia được triều đình cắt cho làm đất hoa lợi, gọi là Thiên Niên trang. Xưa từ Chiêm Thành ra Bắc, Ngọc Đô có mang theo 24 thị tì. Ngọc Đô nhập tịch dân Trích Sài và qua tay thị tì, đem nghề dệt Lĩnh ở Chiêm Thành truyền cho nhân dân trong vùng. Được ít lâu bà có sinh con một lần, nhưng không may chết cả mẹ lẫn con. Nhân dân Trích Sài nhớ ơn bà; lập miếu thờ Bà chúa Dệt Lĩnh”(22). Sau này do những biến cố của lịch sử, “chùa Thiên Niên trải thời gian binh lửa bị đổ nát. Thời Mạc có quan Thái bảo Đà Quốc Công Mạc Ngọc Liễn đã đứng ra tu sửa. Cúng 5 mẫu ruộng. Đến năm Vĩnh Thịnh thứ 5 (1709) lại tu sửa lớn lập bia... Nay chùa còn bài vị của bà Chúa Dệt Lĩnh, tượng Đà Quốc Công...”(23).

Nơi thờ cúng của Hai Bà Trưng nằm ở đền Đồng Nhân, Hà Nội có lẽ cũng đặt ra những nghi vấn giống với nhiều di tích khác ở Hà Nội có liên quan đến yếu tố nữ thần. Trong các lễ hội này thường xuất hiện những điệu múa Con đĩ đánh bồng do những vũ công nam giả gái, bụng đeo trống cơm múa những điệu múa ưỡn ẹo... Qua chi tiết này chúng tôi muốn đặt ra một giả thiết khác về dấu ấn tâm linh Chăm trên đất Thăng Long - Hà Nội.

Điệu múa con dĩ đánh bồng là một chỉ dẫn quan trọng cho thấy nhiều yếu tố tâm linh mang tính chất nữ thần đã hòa hợp nhanh chóng với các nữ thần linh nước Việt. Chúng ta có thể nhận diện Hai Bà Trưng có lẽ là hóa thân của Thiên Yana trong mắt cư dân Chăm ở Đại Việt trong thời gian đầu. Và về sau này, quá trình Việt hóa để tồn tại đã khiến chúng ta khó nhận diện những dấu vết Chămpa đó. Nhưng chắc rằng đã có một quá trình hòa hợp mạnh mẽ giữa tín ngưỡng thờ Hai Bà Trưng của người Việt với tín ngưỡng thờ bà mẹ xứ sở (Thiên Yana) của người Chăm trong lịch sử, để chúng ta ngày nay có vị nữ thần Việt đan xen với những điệu múa mang hơi hướng Chămpa.

Rất có thể ngay cả vị thành hoàng làng ở thôn Bà Già (Phú Gia, Phú Thượng, Tây Hồ, Hà Nội) tên là Quán Đình Nhự cũng có gốc gác từ Chiêm Thành. Nhưng do sống ở Đại Việt rồi bị Việt hóa mà khoác lên mình vỏ bọc thần tích là một vị tướng dưới thời các vua Hùng đi đánh giặc, bị chém đứt đầu mà vẫn còn cưỡi ngựa về đến đầu làng mới chết, rồi hóa thành thần linh nơi ấy. Bởi lẽ tên gọi của vị thần làng này không gợi cho ta một cái tên Việt dễ nghe, dễ hiểu mà có cảm giác rằng nó như được phiên âm từ chữ Chăm như bao trường hợp khác ở Thăng Long. Tuy nhiên, đây cũng chỉ là nghi vấn sau khi tác giả thực hiện khảo sát và nghiên cứu tại thôn này vào năm 2000.

Những dấu ấn tâm linh Chămpa ở Thăng Long chắc rằng còn nằm rải rác đâu đó, sau này cần có những nghiên cứu và phát hiện thêm. Các kết luận khoa học quanh vấn đề kể trên cũng còn nhiều nghi vấn và tranh cãi cần được làm rõ. thấu đáo hơn nữa. Mặc dù vậy, chúng ta cũng tạm khẳng định rằng, tâm linh Chămpa với những dấu ấn của nó đã có mặt ở Đại Việt làm đa dạng hơn cho đời sống tín ngưỡng - tôn giáo Việt truyền thống, điển hình là trường hợp Thăng Long - Hà Nội.

Ths. Đinh Đức Tiến

Chú thích:

1, 2. Ngô Sỹ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB KHXH, Hà Nội 1972.

3. Du Già (Yoga) không phải là tên người, mà tên của một tông phái trong Phật giáo có nghĩa là phối hiệp, tương ứng. Tức là những phương pháp tu hành, luyện đạo mục đích là làm cho thần hồn của mình (Jivâtma) phối hiệp với cáu hồn chung cùng bao quát vạn vật (Paramata). Du Già giáo cũng gọi là Mật giáo, sở trường về Tam Mật: Thân, Khẩu, ý. Ai chứng ngộ ba chỗ bí mật ấy thì thành Phật. Giáo luận có bộ Du Già sư địa luận. Các nhà sư Du Già bên ấn Độ là hàng cao cấp nhất trong đạo Bàlamôn, sở trường về môn Thiền Định. Họ ngó mọi người như nhau, gác mình ra ngoài thế cuộc và xem như không có các cuộc chuyển biến to lớn trong đời. (Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, Nxb TP Hồ Chí Minh, 2005, tr. 449 - 453).

4. Tây Hồ chí, Tư liệu đánh máy trên Rônêô của Khoa Lịch sử, Trường Đại học KHXHVNV Hà Nội.

5, 6, 7, 9, 22. Bùi Văn Nguyên, Vũ Tuấn Sán (sưu tầm), Truyền thuyết ven hồ Tây, Hội Văn nghệ Dân gian xuất bản, H. 1975.

8. Ngô Đức Thọ (chủ biên), Từ điển di tích lịch sử văn hóa Việt Nam, Nxb KHXH, H. 1993

10. Nguyễn Vinh Phúc, Trần Huy Bá, Đường phố Hà Nội, Nxb Hà Nội 1979.

11, 20, 21. Tạ Chí Đại Trường, Thần người và đất Việt, Nxb Văn hóa Thông tin, H. 2006

12, 13, 15, 16. Madrolle, Hanoi et ses environs (Hà Nội và các vùng phụ cận), Paris, London, Hachette Libraire 1912. (Do PGS, TS Nguyễn Thừa Hỷ dịch và cung cấp).

14. Dampier Wiliiam, Một chuyến du hành đến Đàng Ngoài năm 1688, Nxb Thế giới, H. 2006.

17. Nguyễn Văn Uẩn, Hà Nội nửa đầu thế kỷ XX, Nxb Hà Nội, tập 2, 1995.

18. Tuyển tập văn bia Hà Nội, Nxb KHXH, tập 2, H. 1978.

19. Đinh Đức Tiến, Những dấu ấn văn hóa Chămpa ở Hà Nội, Luận văn Thạc sĩ Sử học, ĐHKHXHVNV, Hà Nội 2008.

23. Đỗ Thỉnh, Di tích và văn vật vùng ven Thăng Long, Nxb Hội Nhà văn, H. 1995.